مقامات بديع الزمان الهمذاني

بديع الزمان الهمذاني (358 – 398 هـ، 969 – 1008م)

ولُدَ أبو الفضل أحمد بن الحسين الهمذاني في همذان سنة 358هـ حيث عاشَ شطرَ حياته الأول وتعلَّم. يقول الهمذاني عن أصله في رسالةٍ كتبها إلى أبي العباس الفضل بن أحمد الإسفرائيني، وزير ابن سبكتين فاتح السند والهند1، “… إني عبدُ الشيخِ، واسمي أحمد، وهمذان المولد، وتغلب المورد، ومضر المحتدِ”، ويتضح من رسالته أنَّ أصله عربي، ويشكُّكُ بعضُ الدارسين في هذا النسب لأن ما من دليلٍ عليه سوى كلام الهمذاني. 

ترك الهمذاني في شرخِ شبابه مسقطَ رأسه واتِّجه سنة 380 إلى جُرجان ليقيمَ فيها زمنًا، ويغادرها بعد سنتين إلى نيسابور حيث أملى مقاماته الأربعمئة كما يذكرُ الثعالبي، وفي هذه المدينة شجرَ بينه وبين أبي بكر الخوارزمي، الأديب والشاعر، مساجلات ومنافرات مشهورة انتهت بغلبة الهمذاني فأعلت صيته وأذاعت خبره، وخلا له المكان بعد وفاة الخوارزمي. وكما يذكر الثعالبي، فقد اشتهرَ بعد ذلك وحظي بإكرام الملوك وتحسَّن حاله، وتجوَّل في بلاد خراسان وسجستان وغزنة، ثم استقر في هراة، إحدى مدن خراسان الشهيرة، وصاهر فيها الحسين بن محمد الخشنامي. تُوفي الهمذاني في سنة 398 هـ بعد عمرٍ قصيرٍ لم يتجاوزْ فيه الأربعين لكنه تركَ إرثًا أدبيًّا رفيعًا أعلاه ذكره وحفظ على مرِّ الدهور اسمه، وذكر أكثر من واحدٍ أنه مات مسمومًا. وصفه الثعالبي في يتيمة الدهر2 “أحمد بن الحسين بديع الزمان، ومعجزة همذان، ونادرة الفكر، وبكر عطارد، وفرد الدهر، وغرّة العصر، ومن لم يلقَ نظيره في ذكاء القريحة وسرعة الخاطر وشرف الطبع وصفاء الذهن وقوة النفس، ومن لم يدرك قرينه في ظرف النثر وملحه وغرر النظم ونكته. ولم يُرَ ولم يرووا أن أحد بلغ مبلغه من لب الأدب وسره وجاء بمثل إعجازه وسحره فإنه كان صاحب عجائب وبدائع وغرائب. كان يترجمُ الأبيات الفارسية المشتملة على المعاني الغريبة بالأبيات العربية فيجمع فيها بين الإبداع والإسراع”. 

وخصَّه الحُصْري في كتابه زهر الآداب وثمر الألباب بفقراتٍ عن حياته ورسائله ومقاماته، يقول الحُصري3: “وهذا اسم [أي بديع الزمان] وافق مُسمَّاه، ولفظٌ طابق معناه، وكلامٌ غضُّ المكاسر، أنيق الجواهر، يكاد الهواء يسرقه لطفًا والهوى يعشقه ظرفًا، ولمّا رأى أبا بكرٍ بن الحسين بن دريد الأزدي أغربَ بأربعين حديثًا وذكر أنه استنبطها من ينابيع صدره، واستنخبها من معادن فكره، وأبداها للأبصار والبصائر، وأهداها للأفكار والضمائر، في معارض أعجمية وألفاظ حوشية فجاء أكثرُ ما أظهر تنبو عن قبوله الطباع ولا ترفع له حُجبها الأسماع وتوسَّع فيها إذ صرَّف ألفاظها ومعانيا في وجوه مختلفة وضروب متصرِّفة، عارضها [أي الهمذاني] بأربعمئة مقامة في الكُدية، تذوب ظرفا وتقطر حسنا، لا مناسبة بين المقامتين لفظًا ولا معنى، وعطفَ مُساجلتها، ووقفَ مناقلتها، بين رجلين سمّى أحدهما عيسى بن هشام والآخر أبا الفتح الإسكندري…”.   

قال عنه الذهبي في سير أعلام النبلاء: “العلامة البليغ، أبو الفضل، أحمد بن الحسين بن يحيى الهمذاني، بديع الزمان. صاحب كتاب “المقامات” التي على منوالها نسج الحريري. وله ترسل فائق ونظم رائق… مات بهراة في جمادى الآخرة سنة ثمان وتسعين وثلاثمائة مسموما أو مسبوتا”. 

وكتب عنه الزركلي في الأعلام: “أحمد بن الحسين بن يحيى الهمذاني، أبو الفضل، أحد أئمة الكتاب. له مقامات أخذ الحريري أسلوب مقاماته عنها. وكان شاعرا وطبقته في الشعر دون طبقته في النثر… وكان قوي الحافظة يضرب المثل بحفظه. ويذكر أن أكثر مقاماته ارتجال، وأنه كان ربما يكتب الكتاب مبتدئا بآخر سطوره ثم هلم جرا إلى السطر الاول فيخرجه ولا عيب فيه… ووفاته في هراة مسموما”.

اشتُهرَ الهمذاني بمقاماته، وما كان لها من تأثير فيمن أتوا بعده وانتهجوا نهجه، وبالأخص الحريري الذي بلغ بمقاماته مبلغا عظيما لم يُدانِه فيه أحد بعد الهمذاني، وسما بفن المقامة حتى جنى ثماره وارتشف رحيقه وحاز كنوزه وأغلق بابه فما وسع كاتبٌ من بعده أن يقترب من الباب فضلا عن محاولة فتحه. وللهمذاني قصائد منشورة “ديوان بديع الزمان الهمذاني”، ورسائل مطبوعة “رسائل بديع الزمان الهمذاني”، وله حكم وأقوال وأمثال أورد بعضها الثعالبي في يتيمة الدهر.

فن المقامة 

شقَّ فنُّ المقامة لنفسه مجرًى في الأدب العربي القديم، وسرعان ما ثبَّت أركانه نوعًا أدبيًّا قائمًا بحاله، له أعلامه وشخصياته، وشرَّاحه، وبُنيته التقليدية والمِعيارية التي شهدت محاولات للخروج عنها، والإبداع فيها مثل أي نوعٍ أدبي شعري أو نثري يقبل التغييراتِ ومتطلبات عصره، وتجدُّدَ المواضيع التي تفرض نفسها على بُنية المقامة. وإذا عجزَ النوع الأدبي عن الاستجابة لتغيرات العصر والمجتمع والمتلَّقي سيكون عرضة للاندثار والزوال، وبروز أنواع أدبية جديدة وهذا ما كان مع المقامة. وما الأدب إلا إبداع مستمر وتجديد دائم لا يقف عند زمنٍ ولا نوعٍ واحد فهو مرتبطٌ بالإنسان وعلاقته بمحيطه وبيئته وعالمه والكون، فالتحولات التي تشهدها الأنواع الأدبية أو الظروف المولِّدة لأنواعٍ جديدة كلها خاضعة لفكر الإنسان وخياله وكيف يرى العالم واحتياجاته. ليست المقامة بِبدعة عن هذا، يقول د. عبد الملك مرتاض في كتاب فن المقامات في الأدب العربي مجيبًا عن سؤالِ لماذا المقامات؟ “إنَّ بديع الزمان الهمذاني حيث كتب المقامات التي أقام موضوعها على الكدية إنما استجابة لموضوع كان يشغل أذهان الأدباء في عصره فصاغ كل ذلك في قالب قصصي زاد فكرة الكدة وضوحا ورسوخا في الأدب العربية، ولم يفته أن يعالج مشاكل عصره”4. شهدت المقامات انطلاقتها الرسمية بُنيتها المتعارف عليه وأعرافها مع بديع الزمان الهمذاني في العقد التاسع مع القرن الرابع الهجري، كما هو مرجَّح ويقوله غير واحدٍ أشهرهم الثعالبي النيسابوري. لكنَّ هذه الانطلاقة أشرعت الباب على مصراعيه في البحث عن أصول المقامة ونشأتها ومصادرها، وهل كان الهمذاني أول من كتب المقامات، وهل يُمكن للمقامة أن تنبتَ من صدع الأرض، وقبل كل هذا ما معنى المقامة، وهل استخدم العرب لفظة مقامة وما عنوا بها؟ أسئلة كثيرة تُطرح في هذا الحقل الدراسيّ الخاص بتاريخ المقامة منذ النشأة الأولى والعناصر المُساهمة سواء البُنيوية أو الموضوعيّة في وصول المقامة إلى صيغتها الأخيرة المعروفة. 

تُحيل كلمة مقامة إلى ثلاثة معانٍ، تعضدها أشعار العرب قبل الإسلام، هي المجلس والنادي (مكان التجمُّع والحديث)،  والجماعة، وأطلقَ أيضًا لفظ المقاماتِ على الأحاديث الوعظيّة. وأخذت مع الهمذاني معناها الاصطلاحي، وهو معنى لا يخرجُ كثيرًا عن الأصل المستخدم، وهو حديث يُلقى في جماعة من الناس، لكن هذا الحديث كما في بعض المقامات ليس بالضرورة أن يُلقى في جماعة من الناس، فقد يكفي أن يُقال لرجلٍ واحد. يغلب التسوُّل أو الكُدية (مهنة التسوُّل) غايةَ هذا الحديث، ولأجل هذه الغاية، التي تُوجب استدرار عطف الناس وأموالهم،  فلا بد أن تكون بلغة فصيحة بليغة يعرضُ بها المتحدِّثُ مسألته ويشكو حاله ويؤثر فيمن يستمع إليه. لكن هذا الحديث وإنْ كان لبَّ المقامة فهو ليس العنصر الوحيد في بنائها فكان لزاما إلى توطئة افتتاحية ثم الحدث الرئيس ثم النهاية، وفي هذه الأجزاء الثلاثة الرئيسة تتشكل لدينا بُنية المقامة كاملة، فيقودنا هذا إلى الوقوف على نصٍّ أدبي كامل وقائم بذاته ذي بُنية ثابتة أشبه ما يكون بالقصة، بمعناها المتعارف عليه اليوم، وهي كذلك بالفعل. يسأل مارون عبود في كتابه بديع الزمان الهمذاني “هل المقامة قصة؟ نعم يا سيدي، إنها قصة. والفرق بينها وبين قصص اليوم كالفرق بين هندامك أنت وهندام جدك، رحمه الله ورحمني معه. لكن ليست كل مقامات البديع قصصا فقسم منها لا شيء، والقسم الآخر شيء عظيم. وحسب الرجلَ ما خلق. إنه لفنان بديع”5. ويقول عبد الملكِ مرتاض بأن “فن المقامات للبديع يدخل في باب القصص على حين مقامات الزهَّاد أو العباد تندرج في إطار الخطب والعظات والأحاديث أو الحكايات…”6. 

*

نواجه سؤالًا مهمًا في هذا الحقل كيف استلهمَ الهمذاني فن المقامة، وهو سؤال خاض به الباحثون والدارسون ولم يتوقَّفوا فنقَّبوا في كتب التراث وشرَّقوا فيها وغرَّبوا وما تركوا نصًا لم يقصدوه ويستقرأوه ويستنطقوه بحثًا عن إجابة تبدد الغيوم عن حقيقة من أصول المقامات وريادة الهمذاني لها، والأسئلة الأخرى التي تصبُّ في المجرى نفسه. والحقيقة إنَّ النتائج، رغم بعض اختلافها، تصل إلى حقيقة واحدة وهي أنَّ المقامة أخذت مع الهمذاني شكلها وبُنيتها وسار على نهجه من تبعه، وإن لم يكن أول من كتبَ مقامة، التي أشرنا في أن معناها قبل الهمذاني الحديث في جماعة أو الموعظة أو الحكاية. تعود أول إشارة إلى هذا الموضوع ما ذكره الحُصْري في كتابه زهر الآداب وثمر الألباب3: “ولمّا رأى أبا بكرٍ بن الحسين بن دريد الأزدي أغربَ بأربعين حديثًا وذكر أنه استنبطها من ينابيع صدره، واستنخبها من معادن فكره، وأبداها للأبصار والبصائر، وأهداها للأفكار والضمائر، في معارض أعجمية وألفاظ حوشية فجاء أكثرُ ما أظهر تنبو عن قبوله الطباع ولا ترفع له حُجبها الأسماع وتوسَّع فيها إذ صرَّف ألفاظها ومعانيا في وجوه مختلفة وضروب متصرِّفة، عارضها [أي الهمذاني] بأربعمئة مقامة في الكُدية، تذوب ظرفا وتقطر حسنا، لا مناسبة بين المقامتين لفظًا ولا معنى، وعطفَ مُساجلتها، ووقفَ مناقلتها، بين رجلين سمّى أحدهما عيسى بن هشام والآخر أبا الفتح الإسكندري…”.   

يقول الحصري بأن أبا بكرٍ ابنَ دريد (تُ. 321 هـ) جاء بأربعين حديثا من إبداعه بلغت الهمذاني، فعارضها بكتابة أربعمئة مقامة في الكدية؛ رواها عيسى بن هشام من أخبار أبي الفتح الإسكندري. يوردُ أبو علي القالي الكثيرَ من أحاديث ابن دريد، فاقت الأربعين خبرًا وحديثًا، في كتابه الأمالي، وهي أحاديث فيها الخبرُ والحكاية والشعر وفي غالبها ذات غاية لغوية، لكن في بعضها حكاياتٌ ذات لفظ رفيع وأسلوب بديع، والسجع فيها واضح أصيل راقٍ غير  مكرر أو مبتذل. وبعضها خطبُ وموعظة في الناس كما في المقامة، وفيها أحاديث مثل حديث وصف الفرس الذي نجد له شبيهًا في المقامة الحمدانيّة عند الهمذاني. إنَّ الفيصل الذي نتحكم إليه في هذا الموضوع هو ما المعيار في القول إنَّ هذا النص مقامة أو ليس بمقامة؟ فيصلنا في هذا هو الاتفاق على تعنيه لفظة مقامة أي التفريق ما بين المقامة من الناحية التاريخية والمقامة من الناحية الإبداعية، فلا يُنكر قارئ وجود مقامة بمعنى الحديث في جماعة قبل الهمذاني كما في أخبار الزهّاد والعبّاد، لكنها مع الهمذاني أخذت طابعًا آخر هو المتعارف عليه من بعده ببنيتها المميزة ولغتها مواضيعها: إذ يقوم راوٍ ثابتٍ برواية المقامة يُقدِّم فيها حاله وأخباره، ثم يجتمعَ برجلٍ يتحدث بفصاحةٍ وبيان لا نظير لهما من أجل نيل المال من الناس (الكدية)، ثم يعرف فيه شخصَ أبي الفتح الإسكندري. وهذا ما يُشير إليه د. عبد الله إبراهيم في حديثه عن الريادة الإبداعية وضرورة تفريقها عن الريادة التاريخية7، وهذا ما أوقعَ بعض الدارسين للمقامات بالخطأ وعدم التفريق بينهما كما فعل زكي مبارك، والريادة الإبداعية يشهد بها الحريري في خطبة افتتاحية مقاماته: “وقد جرى ببعض أندية الأدب الذي ركدت في هذا العصر ريحه، وخبت مصابيحه، ذكر المقامات التي ابتدعها بديع الزمان، علّامة همذان، رحمه الله تعالى. وعزا إلى أبي الفتح الإسكندري نشأتها، وإلى عيسى بن هشام روايتها، وكلاهما مجهول لا يُعرف، ونكرة لا تَتَعرَّف. فأشار من إشارته حُكمٌ، وطاعته غُنْمٌ، إلى أن أنشئ مقاماتٍ أتلو فيها تِلوَ البعيد وإن يدرك الظالع شأو الضليع… هذا مع اعترافي بأن البديع رحمه الله سبَّاق غاياتٍ، وصاحبُ آياتٍ، وأن المتصدي بعده لإنشاء مقامة، ولو أوتي بلاغة قدامة، لا يغترف إلا من فُضالته ولا يسري ذلك المسرى إلا بدلالته”. ويقول القلقشندي (ت821 هـ) في كتاب صبح الأعشى “إن أول من فتح باب المقامات علامة الدهر وإمام الأدب البديع الهمذاني”8. 

إنَّ الريادة الإبداعية في فنِّ المقامة هي من حقِّ الهمذاني بلا ريبٍ، بل هو المؤسس لفنِّ المقامة، وما أخذت المقامة إلا معه معناها الاصطلاحي ووظيفتها الأدبية، وصارت نوعًا أدبيًا يكتبُ فيه الكتَّاب من بعده يحذون فيه غالبًا حذوَ القذَّة بالقذَّة وينطبقون عليه انطباق الحافر على الحافر. لقد أسَّسَ الهمذاني بُنية المقامة، وشهدت مقاماته أكثرَ من بُنية واحدةٍ وإنْ غلبَ عليها البُنية الرئيسة، التي صارت تقليدية ومعيارية، فهو استلهمَ فكرة المقامة وجزءًا من بُنيتها مما سبقَ لكنه أعطاها هيكلة جديدة وبُنية مختلفة التزمَ بها في كتاباته. وهنا لا بد من طرح مسألة مهمة جديدة، وأراها ضروريةٍ جدًا في أي مسألة تخصُّ الريادة الإبداعيّة، وهي في هل كتبَ الأديب هذا النصَّ ببُنيته الفريدة عن وعيّ منه وإرادة أو أن الأمر بمحض الصدفة من دون سابقٍ إدراك ورغبة؟ لا تكمن الإجابة هنا إلا بتفحُّص النص المكتوب والمنسوب لهذا الأديب. بتفحُّص مقامات الهمذاني نرى بأنه عارفٌ بما يكتب وواعٍ بالطريق الجديد الذي سلكه في الكتابة، بل إنَّ أي عوار وضعف وخلل سيكون جليًا في النصِّ لا تُخطئه عينٌ بصيرة، فلا يوجد من سبق الهمذاني في بناء جسد النص على هذا النحو: براوية وبطلٍ ثابتين يُشكلان بحركتهما في محيطهما تفاعلهما الثنائي فيما بينهما والعالم الخارجي مادةَ المقامة وموضوعَها في الكُدية حيث يلتقيان ويفترقان، بلغةٍ ذات محسنات لفظية ومعنوية يطغى عليها السجع. وأثبتَ للهمذاني مقامه التزامُ من أتى بعده بمنهجه ونظامه، وهذا ما فعله الحريري في مقاماته الخمسين ومن جاءوا خلفه. 

*

أما الإجابة عن سؤال مصادر مقامات الهمذاني (لهذه المصادر تأثيرٌ في نشأة فن المقامة) ومواضيعها فهي عريضة مترامية الأطراف، ولا سيما أحاديث الكُدية والوعظ والنوادر والشعر، وأحسنَ د. عبد الملكِ مُرتاض في جردِها والتعليق عليها: مقامات الزهاد (وهي أحاديث يقولها الزهَّاد في حضرة الأمراء والملوك غايتها الوعظ)، وأخبار الأعراب (وهي أخبار تبرزُ فيها البلاغة والفصاحة العالية لاستعطاف المستمع ليمد لهم يد المعونة)، أخبار المتطفلين (وهم الذين يتطفلون على الناس في محافلهم لنيل عطاياهم والأكل معهم)، والمرويات الحكائية المسجَّعة والأدب العربي القديم حافلٌ بها، وأحاديث ابن دريد التي سبق الحديث عنها. وأهم مصدرين استلهم منهما الهمذاني هما القصيدة الساسانية، وهي قصيدة طويلة ينظمُ فيها أبو دُلَفٍ الخزرجي أخلاقَ المكدين ونسبهم إلى ساسان وأحوالهم وحيلهم وكلَّ ما يخصُّ عملهم، ونلمس تأثيرها الواضح والبارز في المقامة الرِّصافيّة. يصف عبد الملك مرتاض هذه القصيدة بأنها “دستور حقيقي لفن الكدية الذي أقيم عليه فن المقامات بزعامة البديع”. أما المصدر الآخر المهم في مقامات الهمذاني فهو كتابات الجاحظ لا سيما في فرعين: الأول وصية خالد بن يزيد لابنه، ونرى في هذه الوصية من الألفاظ والعبارات التي ترد في مقامات الهمذاني، بل إنَّ مقامة الوصيَّة، وهي وصيّة أبي الفتح الإسكندري لابنه، مشابهة تمامًا لوصية خالد بن يزيد، ولا ريب في أنَّ الهمذاني جاراها حذو النعل بالنعل، وابتنى جزءًا يذهب من شخصية أبي الفتح الإسكندري استنادًا إلى خالد بين يزيد، كما يُرجّح مُرتاض. والفرع الآخر من أدب الجاحظ فالمتمثل في أخبار البخلاء ونجد ذلك في المقامة المضيريّة، وحديث الكدية للجاحظ، الذي يرويه عن شيخٍ، فيه عن حالِ هذه المهنة وأحوالها، ونرى أيضا أن جزءًا من صفات الإسكندري وسلوكياته وطبيعة حياته الجوَّالة المعتمدة على أموال الناس مبنيةً على ما تركه الجاحظ في هذين الفرعين. 

لكن الهمذاني لم يقتصر على هذه المنابعِ الرئيسة في استلهام مادته فنراه كما في المقامة الإبليسية يجمحُ بخياله ويُجسِّد شخص إبليس، الذي ظهر بهيئة شيخ اسمه أبو مرة، وهي كنية إبليس، ليخبره بأنه أملى على جرير قصيدةً شهيرة له، وإنَّ لكل شاعرٍ شيطانُ شعرٍ. لم تكن هذه الفكرة من إبداع الهمذاني فقد شاعَ عند العرب وادي عبقر وزعموا أن شياطين الشعراء تسكنه، لكن ما يُحسب للهمذاني هو أخذ هذا الزعم والفكرة إلى بُعدٍ آخر. ونهج ابنُ شُهيد الأندلسي (382 – 426 هـ) على نهجها رسالته الشهيرة التوابع والزوابع، وهي رحلة الشاعر في أرض الجن حيث التقى بأصحاب الشعراء من الجن وأسماهم الزوابع، وأصحاب الكتَّاب من الجن وأسماهم والتوابع. التقى من أصحاب الكتَّاب ثلاثةً أحدهم صاحب الهمذاني وأسماه زبدةَ الحِقب. كان لهذه الرسالة تأثيرها في شيخ المعرة، أبي العلاء المعري، في كتابة رسالة الغفران، وأرسلَ ابن القارحِ في رحلة إلى العالم الآخر. تبرزُ كذلك مصادرُ غير عربيّة استهلم منها الهمذاني مقامته البِشرية، عن بِشر بن عوانة قاتل الأسد. في ورقة بحثيّة بعنوان “أسطورة يونانيّة في مقامةٍ لبديع الزمان الهمذاني”9 يقدّم الأستاذ محمد الهدلق مقاربةً ما بين المقامة البِشرية وأسطورة هرقل وأعماله الاثني عشر. أوضحَ الهدلق ثلاثة تشابهات ليست باعتباطية ولا مصادفة ما بين مهام هرقل الاثني عشر وبين المقامة البشرية لا سيما في قتل الأسد والأفعى، وموت هرقل وقتلَ بِشرٍ المعنوي على يد ابنه. وتكشفُ بوجهٍ أو بآخر وصول خبر هرقل وأعماله إلى الهمذاني الذي اقتبس منها وأعاد إبداعها في صياغة جديدة تتلاءم من البيئة العربية بدقةٍ كبيرة في نسجٍ مقامته، حتى ظنَّ بعضُ الدارسين أنَّ بشر بن عوانة شاعر جاهلي من صعاليك العرب وما حسبوا قطُّ أنّه من ابتداع خيال الهمذاني مثل عيسى والإسكندري. 

*

يجدرُ بنا قبل الانتقال إلى الجزء التالي من مقالتنا التوقُّفَ قليلا عند نصٍ قريبٍ في بُنيته من مقاماتِ الهمذاني، ولا يُعدمُ تأثيره في نصوصٍ لاحقة، هو حكاية أبي القاسم البغدادي لأبي المطهر الأزدي، وهو نص مغمورٌ لا يُعرفُ الكثير عن كاتبه إلا من نصِّه إذ يشيرُ إلى أنه عاش في القرن الرابع الهجري: “ولَعهدي بهذا الحديث سنة ست وثلثمائة…”. يقدِّم للحكاية مؤلفها، الشيخ الأديب أبو المطهّر محمد بن أحمد الأزدي، وهو السارد العليم لهذا النص، وفي جملة ما يذكره في تقديمه موجزًا الحكاية وغايتها ووقت قراءتها فيقول: “هذه حكاية رجل بغدادي كنت أعاشره برهةً من الدهر فتتفق منه ألفاظ مستحسنة ومستخشنة، وعباراتٍ لأهل بلده، مستفصحة ومستفضحة، فأثبتها في خاطري لتكون تذكرة في معرفة أخلاق البغداديين على تبيان طبقاتهم، كالأنموذج المأخوذ من عاداتهم…”. ويقدّر زمن قراءتها فيقول: “وإذ قدمت هذه الجملة فأقول: هذه حكاية مقدَّرة على أحوال يوم واحد، من أوله إلى آخره، وليلة كذلك، وإنما يمكن استيفاؤها واستغراقها في مثل هذه المدة، فمن نشط لسماعها، ولم يعد فصولها تطويلا وفضولها كلفة على قلبه، ولا لحنا يرد فيها من عباراتهم، قصور معرفة يعيّرني بها، لا سيما مع انتهائه منها إلى الحكاية البدوية الأدبية (هذه الحكاية مفقودة ولا توجد ضمن مخطوطة حكاية أبي القاسم) التي أردفتها بها…”. 

ومع أن النص ليس حكاية بالمعنى الفعلي فلبنيتها الداخلية جو عام متناسق فتتقدم في نَفَس سردي ثابت يخترقه الشعر ليدعمه لا ليشتته، ولا نشعر بوجود حكاية أكثر من حديث أبي القاسم في مجلس في أصفهان يذكر فيه بغداد ومحاسنها وأهلها وخيراتها ويذم أصفهان وأهلها وكل ما فيها بسخطٍ وقسوة، ويروي أخبارًا وحكاياتٍ قد تناهت إليه أو عرفها وعاصرها. فهي حديث سمر لا حكاية لها غاية القصة المعروفة اليوم ولا بنيتها ولا حبكتها. تبرز المقابلة ما بين بغداد وأصفهان مادةً رئيسة لحديث أبي القاسم البغدادي فيمدح كل ما في بغداد من جو وطبيعة وطعام وشراب ونبات وثياب ومجالس الهوى والسمر وجوارٍ وكل ما يخطر في باله، ويذم أصفهان وكل ما فيها ذمًا قبيحًا ويشنِّع على أهلها تشنيعًا فظيعًا، فيملأ حكاية بالسباب والشتائم متخيِّرًا أقبحها وأشنعها، لذا فنراه يتقلب من أقصى اليمين في المدح والثناء إلى أقصى الشمال في الذم والانتقاص، وما بين هذين النقيضين يدور حديثه وينتقل من موضوع إلى موضوعٍ يحدِّث به حضوره الذين غُيِّبوا وأشيرَ إليهم بالمبني للمجهول في جلِّ المرات، فيتسيّد صوت أبي القاسم على الحكاية ولا نكاد نسمع صوتَ آخر مباشرٍ إلا ما يشير إليه الراوي،  لكنها إشارة لا نشعر معها بوجودٍ ماديّ لمن يُجالسه إلا بما يقدح شرارة شتائمه من جديد أو يُسفِّه بهم ويذم بذكر بغداد ومحاسنها. ويُمكن أن نسشتفَّ من حكاية أبي القاسم البغدادي سماتٍ برزت في مقامات الهمذاني هي الحديث في مجلس، عدم التورِّع في استخدام الألفاظ والشتائم أو عدم الالتزام بخُلقٍ عام كما نرى في مقاماتٍ الرصافيّة والديناريّة والشاميّة، والراوي الجوَّال وهو حال عيسى بن هشام وصاحبه الإسكندري، وجود الشعر في بُنية الحكاية. فهذه الحكاية وإن لم تكن شهيرة كسائر المصادر التي ساهمت في  الهمذاني للمقامة فإنَّ لكاتبها فضلًا وتأثيرًا ولو على نحو غير مباشر.

*

ختاما لا يعيب الهمذاني هذا الاستلهام، فقد جمعَ ما تناثر وصبَّ في مجراه ما تغاير، وما الأدب إلا خلاصة التجارب الذاتيّة والغيرية والمعرفة المباشرة وغير المباشرة والتجربة الإنسانية جمعاء، فليست وظيفة الأديب المبدع أن يختلق أفكاره من العدم فحسب ويقدِّمها في قالب أدبي راقٍ بل يكون أيضًا في إعادة القراءة والتجديد للقديم، لا سيما في العصور الخالية إذ الإبداع فيها لا يقتصر على الإتيان بالجديد فهو في إعادة صياغة القديم ومحاكاته والنسج على منواله. ولا يخص هذا أدبَ جماعة من الناس فهو عامٌ يشملُ جميعَ من خطَّ بالقلم في خالي الأمم. 

كتاب غير كامل 

كتبَ الهمذاني كما ذكرَ في رسائله، وأكده غير واحد مثل الحُصْري والثعالبي، أربعمئة مقامة، لكن ما وصل إلينا اثنتان وخمسون مقامة فقط اشتهر منها إحدى وخمسون فقط بسبب إسقاطِ محمد عبده المقامة الشامية من أول نسخة محققة منشورة من المقامات. هكذا غلبَ على ظن الكثيرين أنَّ مقامات الهمذاني التي وصلتْ إلينا إحدى وخمسون مقامة فقط. يُشيرُ بعضُ الباحثين إلى وجود مقاماتٍ أخرى في مخطوطاتٍ لم تُحققْ بعد، مما يُشرع البابَ على مصراعيه لظهور مقاماتٍ أخرَ في قادم الأيام مثل المقامة الهمذانية والطبيّة والشريفيّة والخاتميّة11. وتذهبُ طائفة من الدارسين إلى أنَّ عدد المقامات الحالية هو الأساس، وإن ضاعَ منها بعضها فليس هذا دليلًا على ضياعِ جلِّها لأسباب يوردها د. عبد الملكِ مُرتاض في دراسته المتعمَّقة والفذَّة “فن المقامات في الأدب العربي”، فمنها إنَّ الهمذاني كان أديبًا ذائعَ الصيتِ في عصره، وهو عصرُ تدوين، وحُفظتْ أشعاره ورسائله وأقواله فمن المستغربِ أن تكون ضاعتْ جلُّ مقاماته، وأنَّ الهمذاني حين ذكرَ في رسائله هذا العدد من المقامات إنما أراد المباهاة والمفاخرة وقدرته على كتابة أربعمئة مقامة، ولصعوبة تدوين هذا العدد من المقامات التي سيكون حجمها في النهاية كبيرًا جدًا يربو على ألفي صفحة، وأنَّ الحريري حين انتهجَ نهجَ الهمذاني في كتابات المقامات اقتصر على خمسين مقامة فحسب. وعلى ما لهذا الرأي من وجاهةٍ فإني لا أميل إليه، وأرى استنادًا إلى ترابط المقامات ببعضها أنّها كانت أكثر بكثيرٍ مما وصل إلينا،  وليس بالضرورة أن تكون أربعمئة مقامة. يبقى أن ما بين أيدينا من المقامات لا يشفي الغليل رغم غناه، لأن هذه المقامات الاثنتين والخمسين تكشفُ لنا عن مسألة مُهمة جدًا وهي إنَّ مقامات الهمذاني لم تُكتب بدون اهتمامٍ كبير من الهمذاني، أو أنه كان يُمليها ارتجالًا على طلابه، وإن كان يُمليها ارتجالًا فهذا هو الظاهر لهم لا أكثر. فالقراءة المتفحِّصة للمقامات تُبيِّن بما لا يقبل الشكَّ أن الهمذاني ألَّف المقامات على مراحلَ عدة، وإن بدت أنها غير مترابطة فهي حقيقتها مترابطة، ولا أعني أنَّ الرابطَ هو شخصيتا عيسى بن هشام الرواي وأبو الفتح الإسكندري البطل، لأن تحليل لغة النص وأحداثه ومواضيعه وزمان المقامات ومكان وقوعها يُبدي لنا تسلسلا للمقامات، وهذا الرابط هو حياة عيسى بن هشام وعلاقته بأبي الفتح الإسكندري، ولها مراحل متعددة ابتداءً من مرحلة ما قبل الالتقاء والتعارف، ثم مرحلة الالتقاء، ثم مرحلة المرافقة، ثم مرحلة الالتقاء بين الحين والآخر في مدينة وأخرى، وهذه المرحلة الأخيرة شكَّلت العدد الأكبر من المقامات. لكننا نقفُ عاجزين أمام قلة عدد المقامات التي وصلت إلينا فهي تشكل ثُمنَ العدد الحقيقي لا أكثر. ولا يعني هذا نفي وجود مقاماتٍ مستقلة بحالها، ولا أنَّ بعض المقامات غايتها لغوية تعليمية أو وعظيّة بلا أي بُنية قصصية، ولا أن المقامات ليست نصوصا منفردة قائمة بحالها لا يُمكن قراءتها وفهمها دون الحاجة إلى قراءة مقامات أخرى، فكلُّ مقامةٍ هي نص كاملٌ بنفسه له بدايته وذروته ونهايته. لكن هذا التكامل الذاتي للنص لا ينفي أنَّ كثيرًا من المقامات يربطها رابطٌ يسعنا التماسه. 

استنادًا إلى الكلام الآنف الذكر يُمكننا تسهيل تقسيم المقامات إلى مجاميعَ تخدمُ غرضنا في تصنيف المقامات الصحيح بأدقِ ما يمكننا ذلك، ومعرفة البُنى السرديّة المتباينة سواء كانت بقصدٍ من الهمذاني أو هي تمخّضات ولدت منها البنية السائدة المتمثلة براوٍ يروي وبطلٍ متنكرٍ يفعل الحدث ويفتعل الواقعة لأجل كسب المال في الغالب ثم إماطة اللثام عن حقيقته التي يُميزها الراوي.

– المجموعة الأولى: المقامات يغيبُ عنها أبي الفتح الإسكندري، وهي ثلاثة أقسام: 

القسم الأول: مقامات ذات بُنية مختلفة عن بنية المقامات السائدة ببطليها عيسى بن هشام وأبي الفتح الإسكندري، يقتصر دور عيسى بن هشام في بعضها على الرواية فقط عن راوٍ أول، وفي بعضٍ يكون الراوي الأول، أما الشخصيات الرئيسة فهي إما حقيقيّة وإما من إبداع الهمذاني ولا تظهر إلا في هذه المقامات. 

1- المقامة الغيلانيّة. 

2- الصيمريّة.     

3- التميميّة.

4- البشريّة. 

القسم الثاني: تشابه بُنية هذه المقامات في الغالب بُنية المقامات السائدة بوجود عيسى بن هشام مع أبي الفتح الإسكندري، لكن يحضر فيها الراوي عيسى بن هشام بشخصيته الفاعلة في المقامة، ويغيبُ عنها أبو الفتح الإسكندريّ وتحلُّ محلَّه شخصية مجهول الاسم، يكون لقبها في الغالب الإسكندري أو من الإسكندريّة، لتقوم مقامه ولا ينقصها البلاغة والفصاحة والحيلة في عرض الحاجة. وهذا يجعلها إلى حدٍ ما إما نظائر أبي الفتح وإما هي أبو الفتح لكن لا يعرفه عيسى، (وجهل عيسى به لأسباب فإما أنها زمنا تسبق زمن معرفة عيسى به، وإما أن ثمة مانع منع عيسى من معرفته، وإما أن عيسى لم يرد أن يجهر بمعرفته وإن كان السبب الثالث غير مقنع نظرا لمتانة العلاقة بينهما)، وإما أنها مقامات كتبت قبل إبداعه شخصية أبي الفتح وهذا ما أرجحه وأميل إليه. والشخصية التي تحلِّ محل أبي الفتح تقول في شعرها غالبا إنها من الإسكندرية أو تذكر في كلامها أن مدينتها الإسكندرية، والإشارة هنا إلى بلاد أبي الفتح، وهذا يؤكد ما رجَّحته. 

1- الأهوازيّة. 

2- البصريّة. 

3- الجاحظيّة. 

4- الحرزيّة.

5- المارستانيّة. 

6- الحمدانيّة. 

7- الحلوانيّة.

8- النهيديّة. 

9- المجاعيّة. 

10- الناجميّة. 

11- الخَلَفيّة. 

12- النيسابوريّة. 

13- العلميّة. 

14- الشِّعريّة. 

15- الصُفريّة. 

16- المطلبيّة. (لا يظهر أبو الفتح في هذه المقامة لكن من ينوب عنه يعرفُ عيسى وهذا ما يُرجِّح أنه أبو الفتح الإسكندري، لكني أضفت هذه المقامة هنا حتى ألتزم بالتقسيم وشروطه). 

17- الساريّة. 

القسم الثالث: مقامات تخص عيسى بن هشام وحده يكون فيها الراوي والبطل الرئيس في المقامة وترافقه شخصيات أخرى. 

1- البغداذيّة. 

2- المغزليّة. 

3- الإبليسية. (يظهرُ أبو الفتح في آخر المقامة ظهورًا عَرَضَيًا غير مؤثرٍ، ويُمكن ضمُّ هذه المقامة إلى القسم الثالث).

المجموعة الثانية: المقامات التي يحضرُ فيها أبو الفتح الإسكندري، وبنيتها الرئيسة تتكون في الغالب من توطئة ثم الحدث الرئيس ثم الملاحقة وكشف الحقيقة. وهي أربعة أقسام: 

القسم الأول: مرحلة ما قبل التقاء عيسى بن هشام وأبي الفتح الإسكندري وتعارفهما. 

1- البلخيّة. 

2- الشاميّة. (لا يعرف عيسى بن هشام أبا الفتح إلا بعد أن يسأله عن اسمه، ومن الواضح أنها مقامة منفصلة عن باقي مقامات التي تجمعهما، فعيسى بن هشام هنا يتوَّلى القضاء في الشام، والراجح أنه تولاه بعد سنٍ مبكرة، أي بعد معرفته أبي الفتح في المقامات السائدة، لكنه هنا لا يعرفه مما يجعلها مقامة قائمة بحالها). 

القسم الثاني: مرحلة التقاء عيسى بن هشام وأبي الفتح الإسكندري. 

1- الأسديّة.

2- الإرمينيّة. 

(تتشارك هاتان المقامتان أنهما أول مقامة يلتقي فيها عيسى بن هشام أبا الفتح).

القسم الثالث: مرحلة ترافق عيسى بن هشام وأبي الفتح الإسكندري. 

1- الموصليّة. 

2- المضيريّة.

3- الأسوديّة. (لا يرافق عيسى بن هشام أبا الفتح منذ البداية لكنه يجتمع معه في خيمة الأسود بن قمان).

4- الوصيّة. (إنَّ رواية عيسى بن هشام لهذه المقامة، في الغالب، إنه سمعها من أبي الفتح. لكن السؤال هل سمعها عيسى وهو حاضر مع أبي الفتح وابنه أو علمها بعد أن أخبره الإسكندري بها؟ كلا الاحتمالين واردٌ وله ما يدعِّمه). 

5- الملوكيّة. 

القسم الرابع: مرحلة التقاء عيسى بن هشام وأبي الفتح الإسكندري بن الحين والآخر. 

1- القريضيّة. 

2- الأزاذيّة. 

3- السجستانيّة. 

4- الكوفيّة. 

5- الأذربيجانيّة. 

6- الجرجانيّة.

7- الأصفهانيّة. 

8- الفزاريّة. 

9- المكفوفيّة. 

10- البخاريّة. 

11- القزوينيّة.

12- الساسانيّة. 

13- القرديّة. 

14- الوعظيّة.

15- العراقيّة. 

16- الرصافيّة. 

17- الشيرازيّة. 

18- الديناريّة. (هذه المقامة لا تكشف عن معرفة سابقة بين أبي الفتح وعيسى بن هشام لكن عيسى يقول “وسألت عن أشحذ رجلٍ ببغداد فدللت على أبي الفتح الإسكندري، فمضيتُ إليه”. هذا يجعلني أرجُّح أنه يعرفه).

19- الخمريّة. 

* 

إنَّ هذا التقسيم والتصنيف للمقامات يُسهِّل علينا دراستها ومعرفة الرابط بين مقاماتِ المجموعة الواحدة ومقامات القسم الواحد. وكذلك يمكننا حصرَ الأماكن التي تجري فيها وقائع المقامات سواء في مدينة واحدة أو بلدٍ واحدٍ أو أماكن مختلفة تربطُ بينهما المقامة، ويُمكن ما بعضها ترتيبها زمنيًا، وتتبعُ سنِّ أبي الفتح الإسكندري وعيسى بن هشام من شرخِ الشباب إلى سن الهرم. لن نبلغَ كثيرًا في سعينا إلى ترتيب المقامات والربط بينها لأن ما يُعيقنا هو قلة ما بين أيدينا منها، لكن هذا لن يعيقنا في إبراز حقيقة، هي مرجَّحة عندي، في أن الهمذاني لم يكتب مقاماته اعتباطًا دون أن تُشكَّل في ذهنه في عمل واحد متناسقٍ ومترابط. 

لدينا مقاماتٌ متسلسلةٌ زمنيًا هي المقامة الكوفية حيث كان عيسى بن هشام يريد مكة للحجِّ، ثم المقامة الصُفريّة وهي في مكَّة حين أراد عيسى أن يقفل عائدًا إلى دياره، ثم المقامة القرديّة في بغداد بعد أن قفلَ عيسى بن هشام راجعًا من الحجِّ، ثم المقامة الحُلوانية في مدينة حلوان في العراق وأيضًا بعد عودة عيسى من الحج. ولدينا المقامة الفزاريّة، في هذا المقامة يريدُ عيسى العودة إلى وطنه قافلًا من اليمن، ثم المقامة الأخرى الشيرازيّة ونصفها عن الرجل الذي التقى به في طريق عودته من اليمن إلى شيراز، ثم المقامة الملوكيّة . صحيحٌ أنَّ عيسى بن هشام يلتقى أبا الفتح الإسكندري في المقامتين في موضعين مختلفين من طريق عودته لكن لا يعني هذا بالضرورة أنَّ أبا الفتح لم يخدعه لينال منه بعض المال. ولدينا المقامتان المجاعيّة والنهيديّة وكلاهما في زمن مجاعة قد تكون مجاعة واحدة أو اثنتين. والمقامتان التميميّة والشاميّة بعد أن يوَّلى عيسى بن هشام على ولايات بلاد الشام والثانية عندما يولّى القضاء، وما يربطُ المقامتين رابطان هما المكان والمقام الذي بلغه عيسى بن هشام، وثمة مقامة ثالثة هي المقامة الشِّعرية تجري وقائعها في الشام. ومقاماتٌ يضمُّ وقائعها مكان واحد مثل بغداد التي ضمَّت المقامات الأزاذيّة والبغداذيّة والقرديّة والمجاعيّة والعراقيّة والصيمريّة والدنياريّة. وكذلك البصرة التي ضمَّت المقامات البصريّة والمضيريّة والمارستانيّة والوعظيّة والمغزَّليّة والخَلَفيّة. ولدينا مقامات نعرفُ من حديث عيسى بن هشام أنها وقعت في مراحلَ زمنية مختلفة، فمنها ما وقعتْ وعيسى بن هشام في شرخ شبابه كما في المقامة الأهوازيّة والخمريّة، ومنها عيسى شيخٌ ذو صيتٍ مشهور كما في المقامة المِغزليّة وتولّيه أحكام البصرة في المقامة الخَلَفيّة والشام في المقامة التميميّة وقضاء الشام في المقامة الشاميّة، تُرجِّح أن عيسى قد بلغَ مبلغًا من الصيتِ والعقل والسنِّ الموقَّرة ما أهلَّه لشغل مقامٍ رفيعٍ. ولدينا مقامتان عيسى فيها مجاهد في الثغور وهما القزوينيّة والناجميّة. 

* 

ما أراه من هذا الترابط بين الكثير من المقامات زمانيًا أو مكانيًا أو بحالٍ اجتماعيّة أو سنيّة يجعلني أرجِّحُ كلَّ الترجيح أنَّ مقامات الهمذاني وضعت وفقًا لخطة مدروسة تطوَّرت مراحلها وتعدد طبقاتها ففيها ما تخصُّ عيسى وحده كما في المقامة البغداذيّة والإبليسيّة والمغزليّة والنهيديّة، وفيها ما لا تخصُّ عيسى ولا أبا الفتح مثل البِشريّة والتميميّة والصيمريّة، وفيها ما غايتها تعليميّة أو ليست عن الكُديّة كما في العلميّة والملوكيّة والوصيّة والنيسابوريّة، إلخ. يبرزُ أهمُ ما في المقامات عندي هي تلك المقامات التي يغيب فيها أبو الفتح وتنوب عنه شخصيات مختلفة، يجعلني هذا أرجّح أنَّ هذه المقامات التي غاب عنها أبو الفتح من بواكيرِ مقامات الهمذاني، كتبها قبل أن تتبلوَّر في ذهنه شخصية أبي الفتحِ الإسكندري، فأثبته في المقامات اللاحقة وجعلَ من عيسى بن هشام راوي أخباره وحيله وكلامه البليغ وأشعاره. ويتَّضحُ أنَّ الهمذاني قصد دائمًا إيجاد شخصية عليمة بلغية فصيحة في مقاماته يكون لها قصبُ السبقِ في الحديث بأي موضوع فتجذبُ الأنظار وتسلبُ الألباب وتأخذ بتلابيب الأسماع، وتكون هذه الشخصية في جُلِّ المقامات من الإسكندريّة، ويحضرُ عيسى دائمًا ليشهد على ما يحدث ويروي المقامات. فصلة المتلقي بالمقامات تبدأ بعيسى لا الإسكندري لأنه من رأى رأي العين وعاش وخالطَ وخاطب وعرفَ ونقلَ. تبقى حقيقة أنَّ ما وصلنا من المقامات هو ثمنُ العدد الحقيقي يبقى عقبة كأداء تتحطم عليها كلُّ المحاولات في تحقيق رؤية كاملة للمقامات ودراستها دراسة تمنحها مكانتها الحقيقيّة التامة. ولعلَّ هذا النقص في صالح المقامات وإعلاءٌ لشأنها حتى نظنَّ أنَّها في الأصل كتاب كامل متكامل نبني حوله الخيالات والأفكار ونتوقَّع أنه كان عملا متناسقًا مترابطًا كُتبَ بدقةٍ وعناية، أو لعلَّ الهمذاني لم يكترث كثيرًا لمراجعة ما كتبه لضبطه وتقويمه وتسويده وتركَ مقاماته متناثرة، لوفاته المبكرة دورٌ في ذلك، رغمَ أنَّ في ذهنه تصوُّرٌ كاملٌ لعمله يمضي وفقًا له سواء في كتابة المقامات أو إملائها على طلَّابه. 

بنية المقامة 

تطغى على مقامات الهمذاني بُنية متشابهة في جُلِّها، أضحت فيما بعد البُنية التقليديّة للمقامة،  أكَّدها الحريري في مقاماته، وهي تقوم على أجزاءٍ ثلاثة رئيسة: 

1- التوطئة. يروي فيها الراوي (عيسى بن هشام عند الهمذاني) حاله، كأن يكون في سفرٍ أو تجارةٍ أو جماعة من الناس في نادٍ أو سوقٍ. يعمل هذا الجزء الموطِّئ في تهيئة المتلقّي للجزء التالي الذي يُمثِّل قلبَ المقامة وغايتها. 

2- الحدث الرئيس. في هذا الحدث الرئيس تظهر شخصية رئيسة -أو أكثر- تتميَّزُ بأنها تتحدَّث حديثا بليغًا ذا مُحسِّنات لفظية ومعنوية، وغاية الحديث في الغالب استحصال المال بالحيلة أو المعونة من المستمع (كُدية)، وتكون مُتنكِّرة لا يعلم السامعون حقيقتها، ثم تغادرُ المكانَ بعد نيل المُراد.      

3- الملاحقة وكشف الحقيقة. غالبًا ما يدفعُ الفضول والشكُّ الراويَ للحاق المكدَّي لمعرفة حقيقته، أو أن يعرفَ من بيانه وبلاغته شخص صاحبه (أبو الفتح الإسكندري عند الهمذاني). 

في خضمِّ هذه الأجزاء الرئيسة الثلاثة للمقامة تتفاعل الشخصيات ويُنتج الحدث في المقامة فتتبيَّن غايتها وموضوعها، وسمات الشخصيات وسلوكها، وحقيقة الناس الذين نكَّروا أنفسهم حتى لا يُعرفون. إنَّ أبرزَ ما في المقامات هو التفاعل الثنائي ما بين الرواي/ الشخصيّة وبين الشخصية الرئيسة التي يقوم عليها الحدث ويتمحور حولها. لكنّ المقامة لا تعدمنا تبيُّن كون عيسى بن هشام هو الآخر شخصية رئيسة وإن قام بأخذ دور الراوي، ويُضفي عليه وظيفة أخرى يؤديها، فهو مشاركٌ في الحدث وراوٍ له. ونجد أنَّ  ثنائية الراوي والشخصية المشاركة تتبدل، فنجد في مقاماتٍ أنَّ عيسى يتحول إلى الشخص الفاعلِ الباني للحدث دون مشاركة الإسكندري كما في المقامة الإبليسيّة أو أن يكون النصف الأول من المقامة خاصٌ بعيسى كما في المقامة الأسديّة، وهي مقامة تشهدُ نضجًا فائقًا ونموذجًا أعلى لنصِّ المقامة. وفي مقامات يقومُ الإسكندري بوظيفة الراوي كما في المقامة المضيرية ومقامة الوصيّة. في حين تغيب عن مقاماتٍ أخرى كالبشريّة والغيلانيّة هذه البُنية التقليدية ويكون عيسى راويًا مفارقًا لمروِّيه يحكي عما لم يشهده بعينه، أو يكون راويا ثانيا بعد الراوي الأول الرئيس وهو الآخر راوٍ يلعب وظيفة ثنائية في الرواية والتفاعل المُنتج للحدث. 

يُشيرُ د. عبد الله إبراهيم إلى عنصرٍ فنيّ وردَ في المقامات وهو غيابُ الإسناد الطويل والاكتفاءُ براوٍ واحد، وهو حسبُ خلاصته، أدَّى إلى خلخلة الإسناد وتجاوز وظيفة القديمة فجاءت الأخبار طليقة من القيود التي كانت تحبس المتون في أطر مغلقة. مما يعني أننا نشهد في بنية المقامة تحرَّرًا من الأعراف السائدة بروايةِ الحديث، لا سيما الحديث النبوي، وما للإسناد من أهمية في ضبطِ الحديث ورجاله وبيان درجته، لكن ما نقفُ قُبالته هو ضربٌ آخر للسند متمثلًا بسؤال مَن الذي يروي عن عيسى؟ إذ تبدأ مقامات الهمذاني جميعًا بصياغة واحدة تقريبًا وهي “حدَّثنا عيسى بن هشام قال”. نجهل من الذي يروي هنا هل هو الهمذاني أو شخصٌ غيرُه، الراجحُ هو الهمذاني لكن كونها مقاماتٍ مُتخيَّلة فإنَّ حقيقة الراوي هنا مثارُ شكٍ وتساؤل، وهي الضرب الأقوى لبُنية السند إذ الخبر يرويه مجهول لا يُعرف مما يجعل الخبرَ برمَّته عُرضة للتكذيب فلا يُعرف راويه ولا أخلاقه ولا صدقه من كذبه. بيد أنَّ السؤال المعارضَ هل نحن بحاجة إلى معرفة حقيقة هذا الراوي المتواري في فعلٍ واحدٍ “حدَّثنا” فاسحًا المجال كلَّه لعيسى بن هشام، كأنه هو الراوي الأول وما المتلقِّي إلا واحدٌ من الجماعة التي كان يُحدّثها عيسى بن هشام. وهنا نجد أنَّ ثمة مقامة خفيّة، قد يجوز لنا تسميتها بالمقامة الإطارية، تضم المقامات الأخرى أشبه ما تكون بالحكاية الإطارية. لا يدلُّنا شيء إلى المقامة الإطارية سوى جملة “حدَّثنا عيسى بن هشام قال”، والمقامة الإطارية تأخذ معنى “الحديث في الجماعة أو المجلس”، والمتحدِّثُ هو عيسى بن هشام والمستمعون هم من يروون عنه أو مِن بينهم مَن يروي عنه في “حدَّثنا”، وتضمُ هذه المقامة الإطارية المقامات التي رواها عيسى بن هشامٍ سواء في مجلسٍ واحد أو مجالس عدَّة. وهنا يبرزُ لدينا معنيانِ للمقامة المعنى القديم وهو الحديث في الجماعة والمعنى الاصطلاحي الذي شرعَه الهمذاني في مقاماته، وكلاهما موجود في كلِّ مقامة، إذ مقامات الهمذاني أولًا حديثٌ في مجلس، وثانيًا قصةٌ مسجوعة عن الكُدية براويةٍ وبطلٍ يتعارفان في نهايتها ثم يفترقان.

لغة المقامة والشعر 

إنَّ السمة الأسلوبية الجليّة في مقامات الهمذاني، فضلا عن المحسنات اللفظية والمعنوية، هي السجع، فالسجع ليس أسلوب نظمَ الكلمات في عِقد المقامة فحسب بل هو المظهر الخارجي لها، فالسجعة تتبعُ السجعة، والجملة تتبع الجملة12، في تتابعيّة مستمرة حتى تصل إلى النهاية. فهي أشبه ما تكون بأمواجٍ بحر موجة تُلاحقُ أخرى حتى تصل إلى الشاطئ في آليّة يكون لها تأثيرها الموجي من ناحيتين: يعمل التأثير الأول في ضربِ حصون المستمع وتحطيم دفاعاته بما يُولِّده النغم من تأثير تنويميّ أو سحرٍ عذبِ الوقع في نفس المستمع عندما يسمع كلامه، فيُسلِّم للمتكلم قياده ويُمكِّنه من نفسه. في حين يعمل التأثير الثاني وهو الهجوم المُدمِّر على المستمع الذي فقد حصونه بعدما سمع الشكوى بأسلوب لغوي بليغ يُفتت قلبَ الصخرِ إن كان له قلبٌ. بهذا السلاحِ اللغوي المؤثر الذي عملَ على مرحلتين كان الإسكندري في كُديته يصل إلى مراد، وينال من الناس معونةً ومالًا. يُطبِّق الهمذاني في مقامته حديث النبي صلى الله عليه وسلم “إن من البيان لسحرًا”، والسحرُ قد يقلب الباطلَ حقًا ويُزيِّف الباطل ويظهره بثوب الحق، فكيف إذا ما اجتمعت هذه المقدرة اللغوية السحرية عند رجلٍ حاذق فطن داهية مخادع محتال لا همَّ له إلا تحصيل أموال مستمعيه بأي وسيلة، تتحول بلاغة الإسكندري ومُحسِّناته والسجع في كلامه إلى أخطرِ عدوٍ يواجهه الإنسان، إنَّه لا يواجه الإسكندري وبلاغة عرضه حاجته، بل يواجه نفسه كيف يصمد أمام هذا السيل المنجرف الذي يجتاحه من أذنيه، ويتغلغل إلى عروقه، ويملكُ عليه نفسه، ويتحكَّم بإدراكه الذهني. 

هذا البيانُ الساحرُ عنصرٌ رئيس وسمة أسلوبية لا تخصُّ حديث الإسكندري وحده، بل وبُنيانَ المقامة اللغوي كُلَّه من مُبتداها إلى مُنتهاها، وقد يُرى أنَّ السجع مُستهجن مُبتذل لكنَّه في حقيقة الأمر عند الهمذاني أشبه ما يكون بالشعر المنثور، فثمة طباق ومقابلة وجناس وتجنيس ويصل الأمر إلى تماثل تماما في عدد كلمات كل جملة ونغمها، فالفقرة الواحدة أشبه ما تكون بوَحْدةٍ موسيقيّة، ثم الانتقال وحدةً أخرى فأخرى، وهكذا نقبضُ على نصٍّ ذي شعرية متكاملة ونغم نديّ، وهو لا يفقد عفويته ولا بُنيته القصصية، فاللغة المسجوعة المتحركة جزءٌ من حركة النص وحركة شخصياتها وحركة موضوعها الرئيس الكُدية والسفر. 

ولا تكتمل هُويَّة النص العربي دون الشعر، فالشعر جزء رئيس في بنية أيّ نصٍ قصصي أو حكاية أو مقامة، وهذا لقدر الشعرِ وأهميّته لدى الأديب العربي قديما، فالأديب قبل أن يكون كاتبًا فهو شاعرٌ وإن لم ينظم الشعرَ فهو حافظٌ له وراوية. والشعرُ عند الهمذاني وشخصيته الإسكندرية يلعب الوظيفة نفسها سواء التأثير في المستمع أثناء عرض الحاجة، أو التعليق على أفعال الناس وسماتهم، أو الإفصاح عن حالٍ النفس وتقلبات الزمان، وهذا أكثر ما كان مع الإسكندري حينما يتعجُّب منه عيسى بن هشام. 

عيسى بن هشام وأبو الفتح الإسكندري 

يتشاركُ عيسى بن هشام وأبو الفتح الإسكندري في تسيّد شخصيات المقامات وأحداثها، فالحدث في كلِّ مقامة هو نتاج تفاعل عيسى والإسكندري، فيُشكِّلان معًا بتفاعلهما بُنية المقامة. يلعبُ عيسى دور راوية الحدث ويلعب الإسكندري دور الفاعل في الحدث، قد تنقلب الأدوار أحيانا أو تتبدّل أو يتشاركان في الفعل لكن السائد هو اقتران عيسى بالرواية والإسكندري بالفعل. إنَّ ما يجمع عيسى بن هشام بأبي الفتح الإسكندري أكثر من صداقة ومعرفة، بل أشبه ما يكون بتبعيّة الأول للثاني، لكنها تبعيّة من نوعٍ مختلف تبعيّة تقوم على الصدفة وغايتها الفضول. يلتقي عيسى في تجواله وأسفاره برجلٍ غريبٍ ذي فصاحة وبيانٍ فيتبعه ليعرفَ هويته. صحيحٌ أنَّ الفضول هو محرِّك عيسى لكن لهذا الفضول دافعٍ نفسيّ متمثل بسؤال هل هذا هو صاحبي؟ فيلاحقُ الرجل الغريب فيعرفُ فيه أبا الفتح، أو أنه يعرفه أثناء حديثه فيتّجه إليه. نرى في ذلك أنَّ الإسكندري ثابتٌ في مكان وعيسى ينجذب إليه، وحتى في تلك المقامات التي رافق فيها عيسى أبا الفتح الإسكندري فإنَّ تبيعةَ عيسى واضحةٌ كما في المقامة الموصليّة. عند تفحُّص هذين الشخصيتين تبرزُ لنا سماتٌ لازمة لها فهي تتشابه في بعضها وتتنافر في أخرى، فعيسى رجلٌ غنيّ يتجوَّل مسافرًا بين البلاد يعملُ تاجرًا أحيانا، ويكون سعيه في سفره أحيانا أخرى هو طلبُ شواردِ الألفاظ ونوادرها أو معانيها، فهو ليس في سعي لطلبِ العلم بل لطلبِ نوعٍ محددٍ من اللغة يقوم على غير الشائع. لنتخيَّل حالَ رجلٍ يُسافرُ على مطيّته من بلدٍ إلى آخر مُتعبًا نفسه في القفار والبراري ومُعرّضًا نفسه لأخطار الطريق واللصوص ومغامرًا في الخروج، ولأجل ماذا؟ لأجل كلمة لم يسمع بها أو معنى بليغ لم يصل إليه. إنَّ عيسى رجلٌ فريدٌ من نوعه فأين ذيَّاك النظير! وهو يكشفُ بهذا السلوك أنَّه أديب وعارفٌ بالشعر والأدب واللغة كما المقامة في القريضيّة، وهو كريم وشجاع كما في المقامة الأسديّة، ومجاهد يخرجُ للجهاد في الثغور كما في المقامة القزوينيّة. وبتقدِّمِ عيسى بن هشام بالعمرِ نرى أنَّ له صيتًا وشهرة كما في المقامة المغزليّة إذ يقول “دخلتُ البصرة وأنا متسع الصيت كثيرُ الذكر”، ووُلِّي ولايات كما في المقامة التميميّة إذ يقول “ولِّيت بعض الولايات في بلاد الشام”، أو توليّه القضاء كما في المقامة الشاميّة إذ يقول “لما ولِّيت الحكم في بديار الشام”. إنَّ عيسى بن هشام الذي أمامنا رجلٌ ذو سماتٍ كريمة، ومرَّ بحياته بمراحلَ مختلفة قلَّبته في أحوال شتى فمن طيش الشباب إلى وقار الكبار، وأكسبته معرفته للإسكندري ومرافقته تعرُّفًا على الجانب الآخر من النفس البشريّة حيث الخداع والمكر والحيلة وسلب أموال الناس بالباطل.  يجدرُ الإشارةَ أيضًا إلى أنَّ عيسى بن هشام مثل الإسكندري، لم يخرجْ للحياة على نمطٍ واحدٍ فقد مرَّ بمراحلَ مختلفة في إبداعه قبل أن يصل الهمذاني إلى النمط الأخير في مقاماته، وتحديد ملامح شخصيّة عيسى بن هشام وإسناد مهمة الرواية إليه. فمثلا كان عيسى في المقامة البغداذيّة فقيرا محتالا خدع الرجل السواديّ حين جعلَ يأكل على حسابه دون أن يفطنَ السواديُّ إلى حيلته. السؤال الأخير قبل الانتقال إلى الإسكندري من أي بلدٍ هو عيسى؟ لا تكشف المقامات عن موطنه الحقيقي، فهو دائم السفر والتجوال ونجد إشارة إلى الوطن في ثلاث مقامات هي متتابعة زمنيا حسبما أرى، ومع أنها في أثناء عودة عيسى بن هشام من اليمن إلى الوطن فلا نعرف أيَّ وطن سيصل إليه إلا في المقامة الشيرازية، وحتى هي لا يمكننا أن نقول فيها إن شيراز موطنه. يقول في المقامة الفزاريّة “وأنا أهمُّ بالوطن فلا الليل يثنيني بوعيده ولا البعد يلويني ببيده…”. ويقول في المقامة الملوكيّة “كنت في منصرفي من اليمن وتوجُّهي إلى نحو الوطن…”. ويقول في المقامة الشيرازيّة “لما قفلت من اليمن وهممتُ بالوطن…” فيتقدَّم زمنيًا بعدها ليقول “حتى أتيتُ شيراز. فبينا أنا يوما في حجرتي إذ دخل كهل قد غيَّر في وجهه الفقرُ…”. هل شيرازُ موطنه، هذا ما يبدو عليه إذ جملة “فبينا أنا يوما في حجرتي” تُشير إلى ذلك، لكن هل هذا حقيقيٌّ أو تُراه يرى في كلِّ بلدٍ يستقرُّ فيه موطنَه؟ هو أقرب إلى ذلك كما في المقامة القريضيّة واستقراره في جُرجان. 

إنَّ الحديث عن وطن عيسى يأخذنا إلى الطرف الرئيس الآخر في مقامات الهمذاني وهو أبو الفتح الإسكندري، البطلُ الذي حرَّك المقامات وأحداثها ولغتها وبؤرة قوَّتها وانبثاقها. أما اسمه فغير معروف، وكنيته فأبو الفتح، ولعلَّ الفتحَ هنا أنَّ الله فتحَ عليه مجاهلَ اللغة وعلومها ومغاليق الفصاحة وبيناها وخزائن الشعر وعوالمه القصيّة، ولقبه فهو الإسكندريّ، لكن أيُّ إسكندرية بالضبط فهذا ما نجهله، وسنتجول قليلًا بحثًا عن مسقطِ رأسه. يقول ياقوت الحموي في معجم البلدان13: “قال أهل السير: بنى الإسكندر ثلاث عشرة مدينة وسمَّاها كلها باسمه ثم تغيَّرت أساميها من بعده، وصار لكل واحدة منها اسم جديد… ومنها الإسكندرية التي بأرضِ بابل، ومنها الإسكندرية التي هي ببلاد الصُّغد وهي سمرقند، ومنها الإسكندرية التي تُدعى مَرغبلوس وهي مرو [في تركمانستان]… ومنها الإسكندرية التي سُميت كوش هي بَلخ [في أفغانستان]، ومنها الإسكندرية العظمى التي ببلاد مصر”. ذكر الواقدي مواضعَ بلداتٍ أخرى سُميت بالإسكندرية، وما نقلته أعلاه هي المدن التي يُرجَّحُ أنَّ أبا الفتح الإسكندري انحدر منها، ولم يذكر الهمذاني أي مقامة أبعد مكانًا من الشام غربًا، لذا أستبعدُ أن تكون إسكندرية مصر هي المقصودة، فتبقى أمامنا الإسكندرية في بابل وسمرقند ومرو وبلخ، فمن واحدةٍ منها ينحدر الإسكندري، وربما لا ينحدر من أي منها فهو من كلِّ البلاد، الطوَّاف في الأرض، المتجوِّل بين مدنها، لا يُعرف له مُقام ولا وجهة، ينتمي إلى كل بلاد الإسلام. وإن كان انحداره من الإسكندريّة التي أكَّدها كثيرًا، فهو متعدد ومتنقّل. يقول شعره في غير مقامةٍ واحدة: 

أنا جوَّالةُ البلا * د جوَّابة الأفق 

أنا خُذروفة الزما * ن وعمَّارة الطُّرق

لا تلمني لك الرشا * د على كُديتي وذُق 

ويقول: 

إسكندريّة داري * لو قرَّ فيها قراري 

لكن ليلي بنجدٍ   * وبالحجاز نهاري 

وأبو الفتح الإسكندري ليس رجلًا منحدرًا من الإسكندرية يجوب بلاد الإسلام فقط، لكنه ينتسبُ كذلك إلى أكثر من قوم. فيقول:

إنَّ لله عبيدًا * أخذوا العمرَ خليطا 

فهمُ يمسون أعرا * بًا ويضحون نبيطا

ويقول: 

أنا حالي من الزما * نِ كحالي من النسب 

نبسي في يد الزما * نِ إذا سامه انقلب 

أنا أمسي من النبيطِ * وأُضحي من العرب 

أما قومه فهم بني ساسان، ولهذه النسبة للمكدِّين إلى ساسان تأويل مشهور بأنها إشارة إلى الذل والهوان الذي أصابهم بعد سقوط إمبراطوريتهم على يد الجيش الإسلامي، وكان آخر ملوكها يزدجر بن شهريار بن كسرى أبرويز بعد أن دام حكمه عشرين سنة. تذهب الحكاية المتداولة بأن يزدجر عملَ مُكدِّيًا بعد سقوط إمبراطوريته وهزيمة جيشه، لكنَّ الفردوسي في الشاهنامه، ملحمة ملوكِ فارس، يقول غير ذلك14. يذكر الفرودسي أنَّ بعد انتصارَ جيش سعد بن أبي وقاص (رضي الله عنه) في القادسية وأخذه المدائن؛ أرسلَ ماهويه، وزير يزدجر، إلى ملكِ سمرقند وهو من الترك يُطمّعه بالبلاد فأقبلَ بجيشه إلى مرو حيث كان يزدجر. تقابل الجيشان وبخيانة ماهويه هُزمَ جيش يزدجر ففرَّ من المعركة واختبأ في طاحونة، فلما جاء الطحَّان وأبصره طلبَ منه الشهريار، يزدجر، بعض الطعام فذهبَ وأخبر زعيمَ الرزق في القرية بحال ضيفه وطلبه الطعام، وعلم من الوصفِ أنه يزدجر فدبَّر مكيدة لقتله فقتله بخنجرٍ مسموم في الطاحونة. 

يمتازُ أبو الفتحِ الإسكندري بأنه مكدِّي طوّاف في الأرض، عارف بالشعر والشعراء، متمرس في أحوال الدنيا حنّكته السنون، أديب أريب وواعظ بليغ، له سمعة شهيرة ومعروف بنبوغه ومقالاته، لا يتورع عن الحيلة والكذب حتى باسم الرسول لينال من أموال الناس، بخيل لا يَخرجُ فَلسٌ من جيبه، وله في كل زمان حال وفي كلّ مكان مقال فتراه واعظا يوما وفي آخر ماجنًا، ومحتالا يوما ولصًا في آخر، وصاحبَ عيالٍ يومًا وفي آخر متزوَّجٌ قد ضاقت عليه الأرض وزوجه كما يدَّعي، وتقيًّا في النهار ومعاقرَ خمرٍ في الليل، وقرَّادًا في بلدٍ وفارسٍ في آخر. فهو كما يقول: ويحك هذا الزمان زور/ فلا يغرنَّك الغرور/ لا تلتزم حالة ولكن/ در بالليالي كما تدور. 

متقلَّبٌ متعدِّدٌ “أدعية الرجال، أحجية ربات الحجال”، ومستمرٌ في التجوال والسعي وراء المال، لكن المالَ لديه ليس الغاية بل السعي إليه بأحوال مختلفة، فهو كما يقول ليس بحاجة إليه: لا يغرنَّك الذي/ أنا فيه من الطلب/ أنا في ثروة تُشَقْ/ ـقُ لها بُردةُ الطرب/ أنا لو شئتُ لأتخذ/ ت سقوفا من الذهب.  

لكن من لا يتعلّم من الإسكندري سيبقى مسبوقًا بخطوة، ومْن عرفَ الإسكندري علمَ أنَّه متملِّصٌ متغيّر متنكّرٌ، إذا ما جئت تُمسكَ به هربَ، وإذا ما حسبتَ نفسكَ قبضتَ عليه تسلَّل. لا يُمكن تثبيته بدبوسٍ، وكلُّ ما يسعنا فعله هو الحديث عنه وأخباره ومحاولة تقفّي أثره وآثاره. 

النص المتجوّل 

إنَّ التجوال في مقامات الهمذاني عنصرٌ مهم يكشفُ الكثير من طبيعة عالمِ المقامات سواء المُتخيَّل أو الحقيقي الذي انبثقت منه، وسلوكِ الشخصيات، ومقرون بطبيعة لنص المقامة، وسمة أسلوبيّة للغة المقامة. وأعني بالتجوُّل الحركة والانتقال وعدم الثبات في مكان واحد والسفر المستمر. تُبيَّن أقوال الإسكندري وأشعاره كما سبق ذكرها هذهِ السلوك المتجوِّلة مثل: أنا جوَّالةُ البلا * د جوَّابة الأفق/ أنا خُذروفة الزما * ن وعمَّارة الطُّرق، وحياة عيسى بن هشام وهو في كلِّ مقامة نراه قدَّ شرَّق وغرَّب بين البلاد. فما معنى هذا التجوُّل وهذه الحركية في النص والشخصيات؟ تأخذنا الإجابة إلى خارجِ النص، والعودة إلى عالم الكاتبِ وحياته. نرى أنَّ الهمذاني، الذي ماتَ في الأربعين من عمره، عاشَ حياته متنقلا بين البلاد من المدن فقد وُلدَ في همذان ثم انتقلَ إلى جرجان ثم نيسابور وخراسان وغزنة إلى إن استقرَّ في هراة، إحدى مدن خراسان، حيث مات. لم يثبتْ الهمذاني في حياته القصيرة في بلدٍ دون أن تحدِّثه نفسه لأسباب مختلفة للخروج والذهاب إلى أخرى، فهو جوَّابة ومسافر بين المدن، وإن كانت الرقعة الجغرافية التي تنقَّل فيها قريبة من بعضها، لكن وفقًا لطبيعة زمانه وآلية التنقُّل وطبيعة الولايات الإسلامية وولاتها وكلِّ ما يرافق ذلك من صعوبات وخصائص يجعلنا ننظرُ إلى الهمذاني بأنه إنسان متجوُّل. انعكسَ هذا الجزءُ من حياته على مقاماته وبُنيتها وشخصياتها ولغتها وموضوعها، وأبانت عن دولة عصرها وحدودها وحرية التنقل فيها. ونجد أنَّ مقامات الهمذاني إذا ما جُمعت في كتاب واحد تتنقل من بلدٍ إلى آخر ومن غاية إلى أخرى، فنحن لا نطيل المكثَ مع مقامة واحدةٍ حتى تنتهي وننتقل إلى الأخرى ثم التي تليها، وهكذا تجوالنا في المقامات مستمِّر. ولسبب كونها غير منظومة في سلكٍ بالتتابعِ فهذا يمنحها سمة اللا تراتبيّة لذا يمكن البدءُ بالأولى أو الأخيرة، فكتاب مقامات الهمذاني مُنفتحٌ على إمكانية البدء بقراءته من أي مقامة دون أن يختلَّ شيءٍ لأنَّ الكتاب بعدد مقاماته الحاليّة لا يخضعُ إلى أي تراتبيّة إلزاميّة، وإن كنتُ أبديتُ مقتنعًا في هذه القراءة أنَّ المقامات أكثر من مجموعة وكُتبت على مراحل وبعضها متسلسل زمنيًا، بيد أن هذا الاقتراح يبقى مُقيَّدًا وقاصرًا عن التطبيق بسبب عدد المقامات التي بين يدينا. وإذا ما انتقلنا إلى بُنية كلِّ مقامة فنجد أنَّ جلَّها تبدأ بالحديث عن انتقال ورحلة وحركة لعيسى بن هشام، والعلاقة القائمة بين السماع لحديث الرجل المتنكِّر ثم رغبة عيسى بمعرفته فيلاحقه ثم التعرف على شخص أبي الفتح الإسكندري والافتراق في الأخير. وكما يتضحُ جليًا فإنَّ الحركة لا سيما ملاحقة عيسى لأبي الفتح هي العنصر الرئيس الذي يموجُ بالمقامة ويأخذها من نقطةٍ إلى أخرى باستمرار، وما الافتراقُ في آخر المقامة إلا تهيئة لحركة جديدة وملاحقة في المقامة التالية، وهكذا دواليك. شكَّلت اللغة المعتمدة في المقامات باتباعها السجع سمةً أسلوبيةً لغويةًـ طبيعة اللغة المتحرَّكة فالسجعة تتبع السجعة، كما يتبع عيسى أبا الفتح، وهكذا كلُّ مقامة من عدة أجزاء، وكلُّ جزءٍ من عدة سطور، وكلُّ سطرٍ من عدة جمل، وكلُّ جملة من سجعة، في حركة دائمة. إنَّ للسجعِ أهميته في المقامة فهو يؤدي وظيفة العجلة للمركبة، فدورانُ للعجلة هو المساعد في تحركها وتنقُلها، وهذا الدوران يُعطي أقصى طاقة حركية له بشكله الدائري، كما الحال مع السجعِ تماما. فالسجعُ مثل العجلة الدائرة، فالسجعة الأولى نصفَ دورة والسجعة الأخرى المقابلة نصفَ دورةٍ، فتكتمل الدورةَ الواحدة من السجعتين، ثم الدورةَ الثانية فالثالثة وهكذا يتحركَ نص المقامة في نمطه التقليدي الرئيس حركته الدائرية: لقاء – افتراق، لقاء – افتراق، دون أن تكون هناك نهاية. أما موضوع المقامات الرئيس، وهو الكُدية، فهو بمثابة القلبِ النابض في المقامة لأنَّ الكُدية تفرضُ الحركة والتجوال بين المدن لا سيما مع شخص مثل أبي الفتح الإسكندري. يعتمد الإسكندري على أسلوب الحيلة والخديعة وتعزز بلاغته وفصاحته من دهائه، فهو محددٍ بعددٍ من الحيل في مكانٍ واحدٍ فإذا ما نفدت جعبته فعليه التغيير، كما أنَّ ثباتَ المكدي في مكان يولِّد اعتيادًا من الناس عليه وتقلُّص مراتِ مساعدته وتأثرهم بشكواه وبيان مسألته بمرور الأيام. لذا فالكدية تفرض على صاحبها التجوال. وبما أنَّ الكدية جُزء من بنية النصٍّ بموضوعها فنرى أنها تفرض طبيعتها المتحركة والمتنقلة على النصِ كما رأينا في السطور السابقة، لكنها من جانبٍ آخر تستمدُ إمكانية مزاولتها من حدود دولتها. إنَّ دار الإسلام في زمن الهمذاني، بظلِ خلافة العباسيين، متراميةَ الأطرافية فالتحرك من بلدٍ إلى آخر ومدينة إلى أخرى سهلٌ ومتاحٌ للجميع، فلا توجد حدود وخفر حدود كما هو الحال اليوم، وما كان لمهنة الكدية أن تأخذ النمط الحركي الواسع في المقامات لو كان هناك حدودٌ إدارية تعرقل الحركة والانتقال، فالتنقل في ربوع دار الإسلام وحتى الثغور، الحدود مع دار الكفر، لا يحتاج إلا إلى مطية، ومقدرة مالية وجسدية، ورفقة أحيانا لا غالبا. لولا هذه الأرض الواسعة ببلدانها المختلفة المفتوحة على بعضها ما كان لعيسى ولا الإسكندري أنْ يتوسعوا في السفر والتجوال، ولو غلبتْ المحليّة على تجوالهم والتحرك في مساحة صغيرة لفقدنا هذه السمة البارزة ولفقدت الكدية عنصرًا مهمًا تعتمد عليه في التوطُّن في بلدان مختلفة مع أناسٍ مختلفين. هذه الحركة كما أشرنا تطالُ الشخصيات وسلوكياتها فعيسى تجواله لطلب العلم أو التجارة أو حتى البحث عن الإسكندري، والإسكندري لا يقرُّ له قرار في مكان حتى يهجره. التجوُّال سمةُ نص المقامة الذي نراه يتغلغل في أدق تفاصيلها مؤثرًا في كلِّ شيء من اللغة إلى الشخصيات، وعاكسًا طبيعة دار الإسلام، ومُنبثقًا من حياة الهمذاني وموضوع الكُدية. لا يتوقف تأثير التجوال عند هذا الحد فالنصوص اللاحقة عربيًا وأجنبيًا ظهرَ فيها التجوال جزءٌ من بُنيها كما في رسالة التوابع والزوابع، ورسالة الغفران، والكوميديا الإلهية، وحكايات كانتربري، ولنا وقفةٌ مع التجوال في الأدب العربي والأوروبي في قادمِ المحطَّات إن شاء الله.

هوامش: 

1- رسائل بديع الزمان الهمذاني – الرسالة الأولى. 

2- يتيمة الدهر ج4 باب5. 

3- زهر الآداب وثمر الألباب، جزء 1، ص 305. 

4- فن المقامات في الأدب العربي – ص130.

5- بديع الزمان الهمذاني – مارون عبود – ص37.

6- فن المقامات في الأدب العربي – ص105.

7- موسوعة السرد العربي، ج2، فصل5.

8- المصدر نفسه. ج2، ص 235. 

9- المصدر.

10- فن المقامات في الأدب العربي، ص 161 – 163.

11- المصدر.

12- تجدر الإشارة هنا إلى أنَّني تنبَّهت جيدًا إلى هذه النقطة الخاصة بالحركية اللغوية في نص المقامة وارتباطها بالموضوع بعد مشاهدتي حلقةً للدكتور عدي الحربش بعنوان “المقامات بين البديع والحريري”، ولم يخطرْ لي أهميتها إلا بعد استماعي لما أشار إليه موجزًا لكنها فتَّقت فكري لتكتمل عندي صورة ثلاثية حول الحركية في النص إذ كانت مختصرة على حركية الشخصيات والموضوع، وحياة الكاتب وتأثيرها في نصه، لذا فاكتملت هذه الحركيّة في جزئها اللغوي المرتبط بالعنصرين السابقين.   

13- معجم البلدان، ج1، باب الألف، الإسكندرية. 

14- الشاهنامه، ج2، ص 269-273 – الفردوسي. ترجمة: الفتح بن علي البنداري. 

 

المصادر والمراجع

المصادر:

1- مقامات الهمذاني. 

2- رسائل بديع الزمان الهمذاني 

3- مقامات الحريري.

4- القصيدة الساسانية – أبو دلف الينبوعي.

5- حكاية أبي القاسم البغدادي – أبو المطهر الأزدي. 

6- الشاهنامه – الفردوسي.

7- يتيمة الدهر – الثعالبي. 

8- زهر الآداب وثمر الألباب – أبو إسحاق الحُصري. 

9- الأمالي – أبو علي القالي. 

10- سير أعلام النبلاء – الذهبي.

11- الأعلام – الزركلي.

12- معجم البلدان – ياقوت الحموي. 

المراجع:

1- بديع الزمان الهمذاني – مارون عبود.

2- كتاب المقامة – دار المعارف بمصر. 

3- المقامات: السرد والأنساق الثقافية – عبد الفتاح كيليطو. 

4- فن المقامات في الأدب العربي – د. عبد الملك مُرتاض. 

5- موسوعة السرد العربي ج2 – د. عبد الله إبراهيم.